‘四端’與‘心’ ‘性’

‘義’ 這個與‘仁’ 同時期出現的‘象化概念’ ﹐在孔子(見《論語》) 的口中也提出過有24次之多﹐基本所指示的信息是一種辨別‘是非’ 的能力和‘是非’的價值觀 。‘義’ 的內容到了孟子那裡﹐就得到了更大的發揮﹐從‘象化信息’ 的角度看﹐就是內部的信息得到了擴充﹐這就是‘象化概念’ 中信息的‘擴散’過程。

孟子被后世稱為相對於‘聖人’ 孔子的‘亞聖’﹐這是因為他的思想理論在以孔子的‘仁’ 為基礎上再加以擴大和添加﹐他在對‘人’認知上﹐得到‘人’ 的共通性除了‘仁’ 的善性之外﹐還有‘義’ ﹑‘禮’ 和‘智’ ﹐合稱為人性的‘四端’ 。‘仁’為‘惻懚之心’ ﹔‘義’ 為‘羞惡之心’ ﹐‘禮’ 為‘恭敬﹑辭讓之心’ ﹐‘智’ 為‘是非之心’ 。這可以說是把本來作為道德總名‘仁’ 的概念在進一步認知后﹐加以再細化而建立出更加完整合理的‘象化概念’。這‘四端’ 不僅是‘人’ 的共通性﹐而且更是分辨‘人’ 與‘禽’ 兩個概念的‘幾希(很小的部份) ’ 。可見孟子在對‘人’ 概念的認知上﹐除了以‘人’ 概念之間的類比外﹐也曾把‘人’ 與‘禽’ 的‘象化概念’作類比而得﹐如下﹕

可見﹐孟子所言的‘仁’ 比孔子的‘仁’ 更具專門性﹐並非隻是特指‘不忍’ 的‘惻懚之心’ 而己﹐而是把‘仁’ 與禮心分開了而擴展出‘四端’。因此﹐‘仁義禮智(四端)’ 這四個‘象化概念’ 就成了孟子理論的重要成就之一﹐為后來論述‘人性’ 的基礎鋪平了道路。

讀者可能會提問﹐為什麼對‘人’ 和‘禽(動物) ’ 的比較會變得如此的形而上﹐這不是應該在生物學的層面上分辨‘人禽’ 才對嗎﹖這種結論完全是‘象化思維’ 操作下的結果﹐‘象化思維’ 是一種處理屬性信息的思維模式﹐如果按著生物學的角度看﹐分析生物之間的差別是根據可‘量化’的器官﹑外形等概念﹐但這就不是 ‘象化思維’ 的思維重點﹐也不是‘象化思維’ 的處理強項。在‘循象而行’ 下﹐‘象化思維’ 隻關注屬性和特征 。而道德行為就是一種天然的思想和行為方面的屬性﹐說它們是屬性﹐這是因為它們不能‘量化’ ﹐也從來沒有可‘量化’ 的標准。何謂‘不忍之心’ ﹑何謂‘辭讓之心’ 和‘是非之心’ ﹐其實這些概念也很難給予一個‘量化’ 的定義和標准﹐這一切都隻是一種描述行為心理的屬性而已。所以‘象化思維’ 就首先捕捉住了這種‘屬性’ 信息而建立起‘象化概念’ ﹐同時也以此作為‘人禽之辨’ 的認知結論﹐至於‘量化’ 的生物數據也就被‘象化思維’ 忽略過去了。而對於處理這種屬性信息﹐‘象化思維’ 也可以完全勝任。這樣在‘象化思維’ 模式的影響下﹐一個應該是生物學上的認知課題﹐最后也成為了‘形而上’ 的道德題材了。

孟子通過‘人’ 的‘四端’ 行為的源頭—‘四心(惻懚之心﹐羞惡之心﹐恭敬﹑辭讓之心﹐是非之心) ’ ﹐再建立起‘心’ 的概念(新的‘象化概念’) ﹐‘四端’ 就成為了‘心’ 的一部份﹐‘心’ 就是‘四端’ 之本。

從‘天人合一’ 概念中所類比出的‘好生之德’(上一節的結論) ﹐也就是‘天’ 的本質﹐所以推導出‘人’ 本也是‘善’ 的結論(如下)。這樣就可以歸納出‘四端’ 的善性﹐也就是一種人人應有的本質 ﹐最后也就總結出‘心本善’ 的論點。

因此﹐‘人’ 也有如‘天’ 一樣﹐有著‘好生之德’ 的‘善’ 。那麼‘人本’ 是什麼呢﹖就是‘人’ 本來的‘性質’ 是什麼呢﹖要解決這個問題﹐就要從‘天人合一﹐天人交感’ 的概念上去找尋了﹐最后以一個全新‘象化概念’的出現﹐總括了‘人天’ 的共性為‘性’ ﹐如下﹕

孟子通過‘四端’ 的提出而得到‘心’ 的概念﹐再建立‘性’ 為‘天人’的本質 ﹐這就是孟子劃時代的‘心性’ 之學。於是﹐后世的儒者除了引用一些新的‘象化概念’之外﹐基本上都圍繞著這‘心性’ 概念的關系進行討論。孟子認為﹐‘性’ 與‘心’ 的關系就是‘性’不可見﹐但與‘天’ 相連﹐‘心’則可見﹐‘性’由‘心’ 而現﹐以‘心’ 為發見的基礎﹐所以‘心性’ 的關系互屬, 如下:

既然‘心’ 的‘四端’ 為善﹐‘心’ 與‘性’ 存在‘互屬性’ ﹐所以‘性’ 也本‘善’ ﹐還有‘性’ 為‘天’ 與‘人’ 的本質﹐因為‘天有好生之德’ ﹐所以‘人’ 也有‘善’ ﹐這樣也可以歸納出‘性’ 本‘善’ 的觀點。以上兩種途徑都可以得到相同的結論‘性本善’ ﹐孟子的理論也以此為核心命題。

在‘心性’ 和‘四端’ 的概念上﹐孟子再加以歸納﹐並以‘情’ 和‘才’ 命名了兩個新的‘象化概念’﹐‘才’ 就是以‘性’ 對‘才能﹑能力’ 的類比結果﹕

於是到此為止﹐‘性’ ﹑‘心’ ﹑‘情’ 和‘才’ 這四個‘象化概念’的關系就得到了確認﹐最后成為了孟子理論的核心部份﹐以及講演的工具與素材。

我們對‘人本哲學’ 理論的建立過程有一定認識后﹐筆者想籍此總結一下‘象化思維’ 建立和發展理論的過程。在前文中﹐我們已總結了‘象化思維’ 認知新事物的模式。這次﹐筆者將會總結一下理論建立和發展的普遍法則﹐如下﹕

我們可見以上通過‘象化符號系統’ 總結出了‘象化思維’ 建立和發展理論的普遍模式﹐其中最后一個環節就是步驟6﹐它的作用是以語言文字對‘象化概念’ 和‘象化關系’ 作出重點解釋和著述﹐這就是理論擴展的方式和內容。

現在﹐就讓我們來認識一下﹐這個步驟6的過程是如何開展的。在孟子提出‘四端’ 的概念后﹐對其中的‘仁’ 和‘義’ 作了進一步的補充﹐‘仁﹑人心也﹔義﹐人路也’ ﹐這就說明‘仁’ 是人心之本﹐人人皆有的﹔而‘義’是人人應走的行為正路。另外又提到﹐‘仁之實﹐事親是也﹔義之實﹐從兄是也。’這樣就把‘仁’ 心反映到‘孝道’ 上﹐把‘敬兄’ 的行為反映為‘義’ ﹐由此‘仁’ ‘義’ 的內涵就更加充實了﹐對於世人也更易理解和跟循‘仁義’ 內在的意義。在有了‘仁義’ 的‘象化概念’為框架下﹐甚至如后世的朱子(朱熹)也對‘仁義’ 的內容﹐在針對‘仁之實事親﹑義之實從兄’ 的意義﹐提出個人的延伸看法﹐也說到﹕‘仁主於愛﹐義主於敬’ 。除了‘仁義’ 兩端外﹐孟子在‘口之於味﹐目之於色﹐耳之於聲﹐鼻之於臭﹐四肢之於安佚也﹐性也﹐有命也﹐君不謂性﹔仁之於父子也﹐義之於君臣也﹐禮之於賓主也﹐智之於賢者也﹐聖人之於天道也﹐命也﹐有性焉﹐君子不謂命也’(《孟子》．盡心篇下) 中﹐也把‘義’ 的行為視為‘君臣’ 之間的義務﹐‘禮’ 是‘賓主’ 之間的應有的行為﹐‘智’ 也是‘賢者’ 應有的品質等﹐這又是通過文字論述對‘四端’ 內容的再展揚了。從以上孟子的觀點中﹐我們還看到有關‘仁義禮智’ 內容的擴展過程也來自‘象化三段論’ 的推導方式﹐以上的句子也是一對對仗(對偶)句﹐其中的類比關系可示之如下﹕

由第一部份可見﹐通過‘口’ 對‘味’ 與‘目’ 對‘色’ 等關系﹐推導說明了‘仁’ 對‘父子’ 與‘義’ 對‘君臣’ 等等的重要性﹐於是‘仁’ 與‘父子’ 關系﹐就通過從‘口’ 對‘味’ 的關系中類比而成。‘口目耳鼻四肢’ 都是人類與生俱來的本能﹐所以發生在‘四端’ 的道德覺悟之前﹐因此這種‘象化三段論’ 的推導關系就成立了﹐於是也可以從對‘口目耳鼻四肢’ 的本能﹐也就是以‘性’ 來認識與理解‘四端’ 與人際的緊密關系。不過﹐在第二部份的對仗句中﹐孟子馬上強調﹐對‘先天’ 本能—‘性(具有‘先天性’) ’的享受程度其實也受到客觀條件所限﹐例如是因富貴的差異而享受到不等的本能追求﹐這就是‘命(具有‘限制性)’ ﹐作為‘君子’ 也就不應識把自已的生命浪費在本能的追求上﹔雖然對‘四端’ 道德的覺悟也因各人的天資而不盡相同﹐天資的差異具有‘先天性’ —‘性’ ﹐造成了客體的限制﹐也就是‘命’ ﹐但是作為‘君子’ 也不應該借口沒有足夠的天資而推諉追求道德的人生責任。可見﹐‘象化思維’ 通過這種對仗句來說明問題﹐這種手法也常見於‘八股文’ 中作為論述機制的‘四比’ 內容﹐孟子觀點的第一部份運用‘象化三段論’ ﹐推導說明了‘四端’ 與人倫存在著緊密關系的合理性﹐而第二部份中就把第一部份內容結合為一個整體﹐然后以‘互屬性’ 中相對性的語意—‘性’與‘命’ 來說明‘君子’對本能和道德追求應該採取的態度和價值取向﹐由此我們明白‘象化思維’ 模式產生了以上的觀點。

‘性’ 這‘象化概念’本來是指‘天’ 與‘人’ 之間的共性﹐孟子在這基礎上再觀察發現﹐‘性’ 的內容有‘自然’ 之性﹐就是‘口之於味也﹐目之於色也﹐耳之於聲也﹐鼻之於臭也﹐四肢之於安逸也﹐性也’ 這是物質和本能方面的‘天性’ ﹐也有‘道德之性’。(注﹕如上前面所言﹐‘自然之性’ 具有物質性﹐因此對這方面的開發探討就會進入了‘量化’ 物質的研究方面﹐這樣絕對不是‘象化思維’ 模式所傾向和善長處理的信息概念﹐所以‘象化思維’ 隻著重‘道德之性’ 。)在引入孔子的‘命’ 這一指示自然對人的限制令到人也無法超越的概念后﹐就提出‘命’ 與‘性(道德之性) ’ 的‘對揚’ 關系﹐就是以繼孔子‘踐仁知天’ 相同的‘盡心知性知天’ ﹐通過人的主觀努力(盡心/踐仁) 來抗衡客觀限制﹐顯揚非物質性的道德之性(知性知天)

在人有‘仁心’ 方面﹐孟子提出了‘推仁心’ 的做法﹐就是‘象化概念’ ‘仁’的‘擴展性’ ﹐由人有‘仁心(不忍之心) ’ 而推導出‘政治’ 的‘仁化’﹐這種‘行仁政’的概念。‘象化符號系統’ 對以上的推演可示之如下﹕

可見‘仁政’的概念其實來源自‘仁’概念的擴散﹐通過‘推仁心’ 而令‘仁’ 這個‘象化概念’ 不斷擴散﹐最后實現‘行仁政’的理想。於是﹐孟子又在‘仁心’ ﹑‘民’ ﹑‘政’ 和‘推仁心﹑行仁政’ 的理論上﹐再加以擴充﹐提出‘民為貴﹐君為輕﹐社稷次之’ 的概念﹐又在‘仁政’ 上再著墨﹐表達政權的轉移應以‘推薦﹑天與﹑人與’ 等帶有禪讓或現代民主式的推選意味的概念。這些都是基於已有‘象化概念’上的進一步注釋和在內容上的擴展。現代人看到孟子的思想中的‘民為貴’ ‘人與’ 等論點與現代西方式民主制的相同之處﹐就直覺的認為在先民的思想中﹐早已有了‘民主思想’ 的萌芽和自覺﹐誤以為這種思想隻是因為后世沒有具體執行下﹐而導致最終沒有發展出西方式民主制度。追究傳統中國沒有產生西方式民主的根本原因﹐其實關鍵在於思維模式的差別﹐沒有‘量化’ 的西方式思維就不可能建立出民主制度賴以生存的‘法制’ ﹐就是‘政’概念中的‘量化’ 內容﹐‘刑(司法法律)’ 其實就是這樣一種實際的‘量化’物 ﹐‘象化思維’顯然對這方面並不善長。因此﹐自古中國都是‘重德輕刑’ ﹐甚至企圖‘以德代刑’ ﹐導致法制的不發達﹐相反在與秦漢同時期的羅馬人﹐卻發展出今天西方法制和行政的基礎。除此之外﹐‘民貴’ 思想的發生過程完全是在‘象化概念’ 上作‘象化推演’ 的結果﹐這看似是政治思想的理論﹐其實隻是道德概念‘仁’ 的‘象化擴散’而己﹐至於與接近‘量化’有形的法制概念相比﹐就不一樣了。如果以推演民主制度和理論的思維方式來驗証孟子的觀點﹐‘民貴’ 或‘行仁政’ 的思想不能算是一種真正的‘民主’ 思想﹐要把這套思想轉換成‘量化’ 制度的話﹐對‘象化思維’也存在著不可逾越的技術困難。因此﹐這‘民貴’隻能作為一種道德的‘象化概念’ 來理解﹐在歷史上也隻停留在道德的層面中﹐這與實際的‘政治’無關了。